Proslava Dana FTS 2020.

Nakon nepovoljne epidemiološke situacije i odgađanja proslave sa njenog tradicionalnog datuma na spomendan bl. Ivana Dunsa Škota 8. studenog, danas je, u ponedjeljak, 7. prosinca 2020. godine, svečano proslavljen dan Franjevačke teologije Sarajevo. Proslava je započela euharistijskim slavljem u 10 sati u samostanskom oratoriju sv. Pavla na Nedžarićima kojim je predsjedao, uz još desetak drugih svećenika suslavitelja i asistenciju dvojice đakona, mnogopoštovani o. prof. dr. fra Petar Jeleč, vikar Provincije. Prigodnu propovijed izrekao je prof. dr. fra Vili Radman, definitor Provincije. Liturgijskom asistencijom ravnao je bogoslov i ceremonijar fra Ivan Stanić, a misu je pjevao  zbor Magnificat sastavljen od studenata Franjevačke teologije i studenata Muzičke akademije u Sarajevu pod ravnanjem prof. fra Emanuela Josića.

Nakon euharistijskog slavlja, u amfiteatru Franjevačke teologije upriličena je svečana akademija u malo reduciranijem obliku nego što je to bivalo prethodnih godina i bez prisustva većeg broja gostiju i predstavnika drugih visokih učilišta zbog pandemije koronavirusa. Svečana akademija otvorena je skladbom Gaudeamus igitur u izvedbi mješovitog zbora Magnificat nakon čega je okupljenima riječ dobrodošlice uputio dekan Franjevačke teologije prof. fra Danimir Pezer. Potom je zbor izveo skladbu Rajska kruno nakon čega je uslijedilo prigodno izlaganje, lectio bervis, prof. dr. fra Josipa Jozića na temu Između razuma i brige, Pojam slobode kod Harrya G. Frankfurta. Potom je student treće godine fra Hrvoje Žabić auditorij poveo u svijet poezije pjesmom Tina Ujevića Pobratimstvo lica u svemiru nakon čega je opet nastupio zbor skladbom Tebi pjevam.

Središnji dio akademije označen je dodjelom diploma diplomantima koji su nakon pet godina studija te položenog usmenog i pismenog diplomskog ispita stekli naziv magistra teologije. Ove ih je godine bilo čak sedamnaest i to ovim redom: fra Antonio Baketarić, fra Antonio Gašić, fra Dario Matanović, fra Fabio Badrov, fra Josip Jazvić, Karlo Knežević, fra Hubert Kasonta Kilasa, Mislav Jozić, Mateja Mihaljević, fra Nikola Matošević, fra Nikola Neimarević, fra Stjepan Antolović, fra Stjepan Lukašević, fra Cosmas Safari Sadiki, fra Zdenko Frljić, Manuela Šošić i fra Zoran Topalović.  Potom je gospođa Šejla Grgić izvela pjesmu Alekse Šantića Što te nema.

Program je nastavljen dekanovom dodjelom nagrada najuspješnijim studentima kroz proteklu akademsku godinu sa prosjekom od 9,0 i više, a takvih je ove prošle akademske godine bilo 15: fra Dario Matanović, Mislav Jozić, fra Nikola Matošević, fra Matej Juričević, Marijan Mikolić, Karlo Knežević, Blaž Protuđer, Marko Čuturić, fra Hrvoje Žabić, Manuela Šošić, fra Zvonimir Batista, fra Zoran Topalović, fra Fabio Badrov, fra Antonio Gašić i fra Josip Jazvić.

Svečana akademija završena je dekanovim govorom zahvale i skladbom Three Sacred Hymnus našeg zbora nakon čega je nastavljeno druženje uz zakusku u ugodnoj atmosferi.

                                                                                                                          Fra Danijel Lukić

Propovijed prof. dr. fra Vilija Radmana:

Kršćanska je teologija od svojih početaka bila vezana uz povijesni događaj Objave: uz Riječ koja je postala tijelom – to je bilo njezino središte. Iako događaj Objave (otkrivanja) on je u sebi uvijek imao dimenzije skrivenoga, novoga i drugačijeg budući da se radilo o otkrivanju misterija, otajstva koje u svakom aspektu nadilazi čovjeka i njegove moći: o njemu se može govoriti, na njega ukazati, ali nikad objasniti ili u potpunosti razumjeti. Događaj Objave se zato shvaćao kao događaj ljubavi i milosti: kao Božji dolazak u susret čovjeku u njegovoj povijesti. I kao takav tražio je čovjekovu otvorenost za susret s takvim misterijem: mogao se najprikladnije dogoditi u vjeri koja se, opet, temeljila na umu koji je  bio otvoren za bezgraničnost misterija i svjestan svoje vlastite ograničenosti.

Zadatak teologije tijekom povijesti njezinog razvoja bio je da objavljenu istinu istodobno čuva i približi ljudskom razumu koliko je to moguće jer ta istina, kad je od čovjeka u svojoj dubini naslućena i donekle shvaćena, još više poprima na svojoj snazi i uvjerljivosti. Kršćanska se teologija sve tamo do srednjeg vijeka određuje u svojem manje ili više neposrednom odnosu prema Svetom pismu kao najautentičnijem svjedočanstvu objavljene istine. Sve do sredine 13. stoljeća teologija nije drugo doli sacra pagina, sacra Scriptura: Sveto pismo popraćeno tumačenjem koje o njemu daje odobreni komentar otaca. Ili kako to sv. Bonaventura kaže u početku svoga Breviloquiuma: „Sveto pismo koje se naziva teologija.“

Teologija je usidrena u objavu kao svoj temelj, u vjeru kao svoje kritičko razumijevanje kako bi život vjere onoga koji vjeruje dobio poticaj i postao znakom. Dijalektika vjera i razumijevanja čini jedan nužan i plodan hermeneutički krug u čijem se središtu nalazi objava: vjera nastoji razumjeti svoje duboke temelje skrivene i otkrivene u objavi, a razumijevanje traži snagu vjere i otvorenost njezinog obzorja da bi napravilo skok u dubine objave, nadilazeći tako samo sebe i spoznajući svoju otvorenost prema misteriju.

Misao Ivan Dunsa Škota dala je također svoj doprinos osvjetljivanju ove temeljne dijalektike trijade objave, vjere i razuma na kojoj se gradi kršćanska teologija. U doba rastućeg utjecaja Aristotelove filozofije koji se posebno osjetio u teološkim krugovima preko Tomine sinteze filozofije i teologije, Škot ističe da je filozofija u podređenom položaju naspram vjeri i objavljenoj istini te joj ne može biti nikakvom jednakovrijednom alternativom. Škot pravi temeljnu razliku između istine koju nam donosi objava i one istine koju može dosegnuti ljudski razum po svojoj moći: razum može spoznati filozofske istine neovisno o objavi, ali vjerske istine, poput onih koje se odnose na Božje osobine, izmiču filozofskoj spoznaji. Uvjeren u nedostatnost filozofije i nužnost teologije za spoznaju stvarnosti, on ističe da upravo po objavi čovjek jasno spoznaje svoje blaženstvo u Bogu i sredstva kako do njega doći.

Oduzimajući ontologiji (tzv. onto-teologija) njezinu teološku dimenziju, Škot ustvari filozofiji oduzima učenje o Bogu i daje ga teologiji: strogo govoreći, Bog nije predmet metafizike kao znanosti jer je metafizika znanost o bitku kao bitku. „Prvi Bitak“ metafizičkog uma jest neka vrsta filozofskog ekvivalenta teološkom pojmu Boga, ali je ipak nesavršen jer mu ostaju nedohvatljive temeljne oznake Boga i duhovnog svijeta koje su dostupne preko objave.

Škot ipak ne isključuje izučavanje Boga iz metafizike jer se on u metafizici razmatra na najuzvišeniji način na koji se Boga može izučavati u bilo kojoj pozitivnoj znanosti. Naravnom umu, dakle, ostaje skriven pravi pojam Božje biti: možemo ga odrediti kao najviše, kao prvo i beskonačno, ali to su ipak nedovoljno jasni pojmovi. Škot filozofiju ne odbacuje: on je cijeni i prihvaća kao samostalnu znanost s vlastitim principima, ali postavlja granice metafizičkoj spoznaji i ostavlja prostor za objavu.

U ovom je kontekstu vrlo znakovit Škotov govor o Bogu u kategorijama slobode. Naime, ako će se Boga misliti, i ako ga se treba misliti, onda to samo može biti u kategorijama slobode koja nadilazi poredak i zakone nužnosti kojima se ravna ljudski razum, a i filozofija kao njegov temeljni proizvod. U tom smislu, Bog je Apsolutna Sloboda: sloboda koja nadilazi determinizam sustava i nužnosti čovjekova mišljenja. Na taj se način čuva misterij Božje prisutnosti u povijesti, njegova transcendencija. Božja objava i s njom povezana ideja čuva se od dominacije teorijskog sustava, a i sama mogućnost teologije kao znanosti  u Aristotelovom ključu uvelike se postavlja u pitanje. Škot traži razumijevanje koje dopušta Bogu da bude Bog, a ne neka konstrukcija unutarsvjetskih počela: njegov Bog, mišljen kao Apsolutna Sloboda, razbija lance determinističke misli koja na granici panteizma prijeti da Boga „svede“ na Najviši Bitak – najviši doduše, ali još uvijek bitak i tako na određeni način još uvijek u okviru „postojanja“ koje je u domašaju ljudskog razumijevanja.

Naglašavajući Božju slobodu Škot ustvari  potvrđuje objavu kao temeljni princip i način Božjeg „postojanja“ i djelovanja u čovjekovoj povijesti. Posebnost objave također pokazuje, s druge strane, da Bog ne može biti samo još jedan predmet ljudske misli, objekt kojeg konstruira ljudski subjekt. Objava pokazuje da se čovjek u svojoj povijesti suočava s nekim Drugim koji ga istodobno nadilazi i dolazi mu u susret, otkrivajući se i darujući se. Taj Drugi je Božanski, taj Drugi je Posve Drugi koji omogućuje čovjekovo postojanje, njegovu humanost i slobodu.

Ovaj Bog Objave, mišljen u kategorijama Drugosti i Slobode koja se daruje u povijesnom susretu i nadilazi svaki ljudski determinizam, posebno dobiva na kritičkoj aktualnosti u doba digitalnog determinizma koji prijeti da prijeđe u totalitarizam: u današnjem svijetu „homo deusa“ (Yuval Noah Harari), „velikog reseta“ i „nove normalnosti“. U novoj onto-tehno-teologiji kao ideologiji 4. industrijske revolucije čovjek vođen tehnologijom redefinira granice humanosti i u transhumanističkom distopijskom narativu slavi ideal kiborga ili Čovjeka 2.0, a hijerofanija postaje tehnofanija. A sve pod budnim okom Velikog Brata koji se nezaustavljivo, poput pauka, na digitalnoj mreži hrani našim podacima i ne trpi nikakve tajne….a kamoli misterija….

Predavanje prof. dr. fra Josipa Jozića

Između razuma i brige
Pojam slobode kod Harrija G. Frankfurta

Na Dan naše škole, koji je zbog neobičnih okolnosti morao biti odgođen sa svojeg izvornog termina, htio bih na kratak i sažet način predstaviti pojam slobode kod Harrija Gordona Frankfurta, emeritiranog profesora na univerzitetu Princeton. Možda bi bolje bilo reći: tema ovog izlaganja jest koncept filozofskog razumijevanja onoga što se u povijesti filozofije iskristaliziralo kao pojam slobode volje, i to na jedan prilično pojednostavljen način. Ovdje ne bih ulazio u razgraničenje ovog koncepta od sličnih koncepata u povijesti filozofije ni u kritiku navedenog autora.
Frankfurt je u krugu predstavnika filozofije duha i današnje analitičke filozofije postao poznat upravo po svom konceptu slobode volje i pojmu osobe, iz čega su onda proizišla i njegova razmišljanja o onom što se izražava engleskom riječju caring about something/someone. Nijemci riječ „caring“ prevode riječju „Sorge“ kao brigu „za nekog ili za nešto“, iako ovaj pojam brige treba odvojiti od onog pojma brige u egzistencijalizmu (Heidegger – Lévinas), gdje briga označava zapravo brigu za bitak. Pojam brige nosi u sebi značenje važnosti onoga što je „meni veoma važno“ ili jednostavnije u našem jeziku rečeno onoga „do čega mi je stalo“.
Iz pojma važnosti Frankfurt će razviti i određenu teoriju ljubavi, istraživanjima u nekim svojim člancima a na poseban način u svojoj knjizi The Reasons of Love (Razlozi za ljubav). U njegovim su tekstovima riječ „ljubav“ i riječ „važnost“ vrlo često sinonimi, a upravo je zbog teme ljubavi u etičkim krugovima naišao možda i na najjače kritike, koje njegov koncept izjednačavaju s filozofskim subjektivizmom.

1. Frankfurt u Filozofiji duha
Treba pripomenuti da tema slobode u filozofiji nije novost, tako da ni ovaj koncept ne napušta teren starih problema koji se postavljaju oko pojma slobode. Tako je zapravo i sa svim drugim filozofskim temama. Filozofija razvija svijest o nekom problemu, obrađuje pojedine elemente postavljenog pitanja, ali ne donosi tehnička rješenja za određene probleme. U dalekoj povijesti je, recimo, filozofija oslovila neki problem, ali o tom problemu ljudi i danas razmišljaju i donose određene zaključke ili teorije. Tako je i s temom slobode. U govoru o slobodi razvile su se, da tako kažemo, različite nijanse svijesti – govorimo o negativnoj i pozitivnoj slobodi, ćudorednoj i pravnoj slobodi, slobodi djelovanja i odlučivanja, na koncu o slobodnoj volji. Ipak svijest o tom problemu nije novost.
Kod Frankfurta je međutim u pitanju jedan koncept koji uključuje sve ove vidove slobode, i ulazi u današnju problematiku odnosa između kompatibilizma i inkompatibilizma, jednog novog momenta u svijesti o slobodi, koji je nastao na liniji stare diskusije između determinizma i indeterminizma. Dakle, ako je čovjek nečim uvjetovan, determiniran, onda ne može biti slobodan, ako nije uvjetovan, odnosno ako je indeterminiran, onda je slobodan. Današnja razumijevanja slobode uključuju mogućnost i uvjetovanosti i slobode, izraženih u pojmu kompatibilizma, ili posvemašnje neuvjetovanosti – naravno posvemašnje neuvjetovanosti nema, ali su u pitanju određene razine u čovjeku koje ipak uza sve uvjetovanosti mogu ostati izvan mehaničke, organske pa i psihičke uvjetovanosti. U smislu inkompatibilnosti najprikladniji od svih pojmova slobode jest pojam slobode volje.
Treba također spomenuti da Frankfurtova razmišljanja osobitu pažnju imaju u filozofiji duha (Mind-Philosophy), dakle na jednom terenu na kojem se autori bave odnosom duha i tijela, odnosno istražuju odvojenost i povezanost tjelesne i mentalne zbilje. Na ovom području imamo ogroman broj sličnih i različitih teorija (Daniel Dennett, John Searle, Peter Bieri, Thomas Nagel) koje u govoru o duhu bitno uključuju i razmišljanja o slobodi.
Frankfurtovu filozofiju slobode obilježavaju pojam „želje drugog stupnja“ i pojam „volicije“ (volition). Jednostavno rečeno: ljudski život je ispunjen željama, ali postoji i mogućnost jedne vrste želja u odnosu prema vlastitim željama. Ova osposobljenost čovjeka da se postavi prema vlastitim željama (wants) dolazi od sposobnosti ljudskoga duha da sagleda samog sebe, što također nije novost, jer je pojam samorefleksije odavno poznat. Frankfurt međutim smatra da je ovom osposobljenošću „postavljanja prema samom sebi“, ili „uzimanja stava prema samom sebi“, dana opet dvostruka mogućnost. Najprije jedna vrsta opasnosti da čovjek uviđa određena nagnuća koja dolaze s tjelesne i psihičke razine, i da se prema njima postavi tako da je neprestance nezadovoljan samim sobom, što može odvesti i u neke patološke oblike. A druga mogućnost sposobnosti jesu praktični um, sloboda i ljubav. Dakle, mogućnost samo-refleksije izvor je praktičnog ljudskog određenja, izvor je slobode i izvor je onoga što nam omogućuje ne samo da nešto hoćemo, nego da se za to i zauzmemo odnosno da to volimo. Kako to izgleda kod njega?

2. Identifikacija s „volicijom“ i sloboda volje
Ljudski organizam je kao i svaki drugi organizam opremljen nagonom. Nagon se inače uzima kao determinirajući faktor u opisu slobode ili kao okolnost (olakšavajuća ili otežavajuća) u nekim sudskim slučajevima. Međutim, taj nagonski element može u ljudskom svijetu funkcionirati kao što funkcionira i u životinjskom, nevezano za pojam želje kao takve. Kada osjetim glad, vrlo često ne razmišljam o tome za kojom hranom imam neku želju, jer dosta se toga na ovoj razini događa posve spontano i neprimjetno, bez razmišljanja i bez želja. Slično Frankfurt gleda i na psihičku razinu, u povezanosti s nekim temeljnim ljudskim emocijama. Emocije imaju svoj tijek ili izazivaju određene reakcije, ali ne moraju biti povezane s onim što on zove želja. Ako sam u ljutnji, osobito onoj trenutnoj, razbio neki predmet, iza toga će redovito slijediti isprika upravo riječima „nisam htio“. Dakle, uz emocionalnu reakciju (psihički mehanizam) ne mora biti vezana nikakva želja za razbijanjem.
Uz ovo nagonsko postoji, kako Frankfurt kaže, želja prvog stupnja. Ona se uz nagonsko očituje htijenjem ili pristajanjem uz ono što je nagonsko. Čest primjer kod Frankfurta jest čovjek ovisnik, u kojem je izražen nagon za traženjem određenog opijata, ali i pristajanje uz to. To pristajanje pokazuje se ne samo jednostavnim popuštanjem nagonu, nego i inteligencijom pronalaska onog sredstva koje će ublažiti sam nagon. Dakle, ostvarivanje samog cilja pokazuje želju, i možda se na toj razini čovjek, upravo zbog usmjerenosti na ostvarivanje cilja, na ostvarivanje želje prvog stupnja, može pokazati najinteligentnijim. Međutim, upravo na ovom primjeru se možda najbolje može primijetiti razlika u razinama želja. Naime moguće je, a to je čest slučaj ili gotovo uvijek, da ovisnik u isto vrijeme ima dvije želje: želju da nastavi u starom ovisničkom stilu i želju da se oslobodi ovisnosti. Ova želja da se oslobodi ovisnosti želja je prema Frankfurtu drugog stupnja. Međutim, ona još uvijek ne predstavlja onu želju koju Frankfurt naziva „volition“ – volicijom i koja neće biti tek jedna u nizu želja, nego ona želja koja leži u temelju slobodne volje i osobnosti.
Želja drugog stupnja u slučaju ovisnika je u najmanju ruku poželjna, to je ono što vodi na pravi put i za što plediraju svi mogući razumski argumenti, međutim ona može ostati samo željom drugog stupnja, i to ostaje sve dok je ovisnik neutralan i prema jednoj i prema drugoj želji. Onog trenutka međutim kada druga, pozitivna želja prevagne, kada mu postane bitnom, kada na nju ne gleda neutralno, onda se može reći „da želi, da druga želja a ne prva postanu njegovom voljom, on želi da se ova druga želja pokaže djelatnom“ (želja prema željama). Takvu želju Frankfurt više ne naziva željom drugog reda, nego volicijom drugog reda, a ona uključuje dobrovoljnost pristanka uz navedenu želju i akceptiranje želje. To pak može opet ostati samo na teoretskoj razini bez stvarnog pristanka uz takvu želju. Stvarni pristanak uz određenu želju očituje se identifikacijom s volicijom, a identifikaciju s volicijom Frankfurt naziva voljom.
Uzmimo njegov primjer. Moguće je recimo da se na organskoj, psihičkoj i duhovnoj razini poklope neke činjenice kada je u pitanju ljudsko htijenje. Odmoran sam i to mi stanje omogućuje da sam i raspoložen. U odnosu prema nekoj osobi jednostavno želim da u datom momentu imam osjećaj srdačnosti i taj se osjećaj poklapa s mojom željom i u tom momentu ostvarujem slobodu djelovanja, jer zaista i djelujem u skladu sa svojom željom. Međutim, postoje momenti kada se umjesto srdačnosti može pojaviti zavist prema nekoj osobi, dakle na psihičkoj razini nešto što me može preplaviti i odrediti, i ja to ne želim i ne mogu se identificirati s time. To znači da posjedujem drugu želju suprotnu ovoj koja me s psihičkog terena motivira – biti barem fair prema drugome – i s kojom se ja identificiram. Ovakva identifikacija sa volicijom drugog reda bila bi nešto što nastaje iz slobode volje. Snaga ove volicije ne dolazi s terena tjelesnog ili psihičkog, nego iz same osobe.
Stoga za Frankfurta u ovakvim slučajevima kauzalna determiniranost ne igra nikakvu ulogu. To da je naše djelovanje, da su naše želje, da su naše i odluke kauzalno određene drugim mehanizmima ljudskog života, za slobodu volje ne igra nikakvu ulogu, jer osoba prema svim tim razinama može pokazati slobodu – ne izbora, ne djelovanja, nego slobodu volje: „U ovakvom slučaju posjedujemo svu slobodu, kojoj se neko konačno biće na razuman način uopće može nadati. Vjerujem čak da nismo u stanju neku veću slobodu sebi ni predočiti od ove koju bismo u ovakvom trenutku uživali“, piše Frankfurt.
Ovaj pojam identifikacije s volicijom označava dakle ne samo verbalni pristanak uz želju drugog reda, pa ni djelomični djelatni pristanak uz tu želju – dakle kada pokušavamo ostvarivati želju drugog reda iako to teško ide, nego određenu „volicijonalnu nužnost“, koja se očituje u posvemašnjem stajanju uz neku utemeljenu želju. Iz toga se nadaje jedan novi pojam, koji je predmetom rasprave među drugim filozofima, a to je pojam „caring“, brige, važnosti, onoga stanja dakle koje se može opisati riječima „stalo mi je do nečeg“. Ja se, recimo, mogu založiti za to da karitativno pomažem ljudima na rubu društva, čak se mogu identificirati sa siromašnima, predstaviti sebi težinu njihovoga života, ali ako u nekom momentu prođe taj „karitativni val“, ostaje mi da kažem da sam učinio dobro djelo, koliko je bilo u mojoj moći. To međutim nije „caring“. Briga ili važnost nečega do čega mi je stalo ide iznad čovjeka i po cijenu njegova života, u čemu Frankfurt vidi kako slobodu volje tako i temelj ljudske osobe.
Stoga Frankfurt pojam važnosti ne utemeljuje na razumu niti na zahtjevima morala, nego na ljubavi. Naime, identifikacija s nekom volicijom može čovjeka koštati na mnogim razinama. Ako mi je stalo do određene želje s kojom sam se identificirao, i time pokazujem osobnu slobodu volje, onda je upravo zbog te identifikacije moguća određena patnja u životu, gubitak ugode, pozicije i slično. To je ono u čemu Frankfurt temelji „važnost onoga do čega mi je stalo“, zapravo je to drugo ime za ljubav.
Frankfurtov koncept, ovdje veoma pojednostavljen, izložen je i kritici. U prvom redu kritici subjektivizma, u smislu odgovornosti za druge stvari koje su izvan dometa onoga što je nekoj osobi važno i za što vrijedi njezina briga. Zatim u smislu odnosa brige i moralnog zakona, jer i onda kada je identifikacija s onim „do čega mi je stalo“ posvemašnja, moralni zakoni vrijede. Kritika ide i u praktičnom smislu s obzirom na volicijonalnu nužnost, jer se postavlja pitanje što je onim drugim domenama života koje su važne ali nisu nužne. No, u kritiku ovdje nećemo dublje ulaziti.

3. Motivi i razlozi
Kako god uzimali ovu teoriju, ipak Frankfurt svojim tekstovima nudi poticaj za razmišljanje i to barem na tri razine: na razini naše motiviranosti uopće, na razini identifikacije ili „stajanja“ uz nekog ili nešto i na razini važnosti i brige kao ljubavi kojoj, kako Frankfurt piše u knjizi Razlozi za ljubav, ne trebaju razlozi. Nema razloga za ljubav, nego je ljubav razlog za svako drugo djelovanje.
Pitanje motiva, vidjeli smo, može doći s različitih razina ljudskog bića. Motiv može doći s čisto anorganske mehaničke razine, u kojoj se stvari i ljudi u svijetu promatraju kao predmeti koji imaju svoju funkciju ili koji se mogu upotrijebiti u različite svrhe. Taj vanjski ili mehanički odnos prema okolici ne uključuje ništa osobnoga, u njemu ne postoji nikakva briga ili zauzetost za ono što nas okružuje ili one koji nas okružuju. Tu se ne očituje dakle nikakva važnost (caring about), nego sve što postoji, postoji kao predmet koji može biti upotrijebljen na jedan ili drugi način.
Motivacija može doći i s područja ljudskog organizma kao cjeline. Tjelesna dimenzija uzrokom je za mnoge trenutne motive koji inspiriraju određenu želju ili ne-želju. Umoran čovjek, čovjek koji ima neko blaže oboljenje ili onaj koji se nalazi u teškom zdravstvenom stanju sigurno će u datom trenutku imati posve različite želje od onih u zdravom tijelu. U slučaju bolesti tjelesno stanje može dovesti i do apatičnosti. Zanimljivo je na poseban način da Frankfurt stanje psihe gleda kao zaseban mehanizam koji je uglavnom izvor motivacije pojedinih želja. Međutim, u sva tri ova slučaja motivacije pojedinih želja mogu biti nadiđene slobodom volje.
Pitanje brige ili važnosti nečega ili nekoga, čemu Frankfurt posvećuje puno pažnje, osobito je značajno za one međuljudske odnose koji godinama traju i koji su vezani nekom važnošću, ali ipak prestanu postojati. U prvom redu ovdje može biti riječ o bračnim partnerima, koje Frankfurt ponekad uzima za primjer. Ova važnost temelji se upravo na činjenici „da mi je stalo do nečega ili nekoga“, ali je pitanje kako sva ta identifikacija s volicijama drugog reda, s tim važnim željama, sva briga i važnost nekog odnosa koji se potvrđuje godinama može zapravo prestati. Je li ta važnost toliko važna, je li identifikacija s nečim ili s nekim, ta akceptiranost nečega ili nekoga, spremnost stajanja iza nečega i nekoga toliko važna da u jednom momentu života može tako jednostavno nestati? Frankfurt ovdje prestanak važnosti objašnjava povratkom na niže motive.
Spomenimo na kraju i ove „razloge za ljubav“. Možda i ono najsvetije u našem životu, stajanje uz neku osobu, stajanje pa i uz neku ideju, stajanje iza životnog poziva ili religiozne opredijeljenosti ima svoje dostatne razloge. U Petrovom smislu trebali bismo biti spremni „navesti razloge svoje nade“, zapravo svoga određenja. A možda je, u Frankfurtovom smislu, nada zapravo, kao i ljubav, razlog za sve drugo.